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Dawud Gholamasad| Zur Psychogenese von Islamismus und Islamophobie als gegenseitige Eskalation der de-zivilisierenden Aspekte der Demokratisierung in Europa.

Dawud Gholamasad

 

Zur Psychogenese von Islamismus und Islamophobie als gegenseitige Eskalation der de-zivilisierenden Aspekte der Demokratisierung in Europa.

 

„Man unterwirft sich dem Großen, um über Kleine Herr zu sein: diese Lust überredet uns zur Unterwerfung“ (Friedrich Nietzsche)

 

In diesem Beitrag möchte ich – aus aktuellem Anlass – auf die interdependenten sozio- und psychogentischen Aspekte des Islamismus und der Islamophobie als De-Zivilisierungsschübe in Europa hinweisen, die ich als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus der involvierten Menschen in Demokratisierungsprozessen diskutieren möchte. Damit soll eine Überwindungsperspektive des Problems erörtert werden, indem die Ungleichzeitigkeit der drei komplementären und reversiblen Aspekte der Demokratisierungsprozesse sowie ihre Richtung und Richtungsbeständigkeit berücksichtigt werden. Denn in der Regel werden die funktionellen, institutionellen und sozial-habituellen Aspekte der Demokratisierung auf ihre institutionellen Aspekte zustandsreduziert. Vernachlässigt werden:

 

  1. die gerichtete funktionelle Demokratisierung im Sinne der Verschiebung der Machtbalance zwischen den Machtstärkeren und Machtschwächeren zugunsten der letzteren im Zuge der inner- und zwischenstaatlichen Differenzierungs- und Integrationsprozesse, ohne zu institutioneller Demokratisierung zu führen. Dabei müssen die Menschen mit ihren Funktionseinschränkungen und Funktionsverlusten bzw. Funktionserweiterungen neben der Entstehung neuer Funktionen erhebliche soziale Auf- und Abstiegserfahrungen machen, die zuweilen emotional nicht verkraftbar sein können. Hinzu kommen Brüche in der Kontinuität der Lebenszusammenhänge, die mit erheblichen Identitätskrisen begleitet sind.
  2. der gerichtete und reversible Transformationsprozess des sozialen Habitus der involvierten Menschen im Sinne ihrer Zivilisierung und De-Zivilisierung, die deren ganzes Wollen, Denken, Fühlen und Handeln prägen.

 

Aus diesem Grunde möchte ich zunächst kurz auf den Zusammenhang von Demokratisierung, Zivilisierung und De-Zivilisierung als komplementäre und reversible Prozesse eingehen. Damit sollen Islamismus und Islamophobie als sich gegenseitig hochschaukelnde de-zivilisierende Aspekte der Demokratisierung in Europa verstanden werden.

 

Zum Zusammenhang von Demokratisierung, Zivilisierung und De-Zivilisierung als komplementäre und reversible Prozesse

 

Zu den demokratisierungsrelevanten Hauptkriterien des Zivilisierungsprozesses gehören u. a. Veränderungen des sozialen Habitus bzw. der Persönlichkeitsstruktur der Menschen in Richtung auf ebenmäßigere, allseitigere und stabilere Selbstkontrollmuster. Ohne sich je von Fremdzwängen völlig loszulösen, gewinnen außerdem ihre Selbstzwänge den Fremdzwängen gegenüber größere Autonomie. Das Gleichmaß der Selbstregulierung im Verhältnis zu allen Menschen und in fast allen Lagen nimmt zu. Im Zusammenhang mit der zunehmenden Verselbständigung der individuellen Selbstregulierungsinstanzen, zu denen Verstand wie Gewissen, Ich wie Über-Ich gehören,  erweitert sich auch die Reichweite des Vermögens eines Menschen, sich mit anderen Menschen in relativer Unabhängigkeit von deren Gruppenzugehörigkeit zu identifizieren, also auch Mitgefühl mit ihnen zu empfinden. Ein De-Zivilisierungsschub bedeutet dann eine Veränderung in entgegengesetzte Richtung, d.h. eine Erhöhung der Irritabilität sowie eine Verringerung der Reichweite der Identifizierung und des Mitgefühls.[1]

 

Daher erlaubt eine angemessene Berücksichtigung dieser zivilisatorischen Aspekte der Demokratisierungsprozesse im Zusammenhang mit ihren funktionellen und institutionellen Dimensionen den gewalttätigen Islamismus und Islamophobie in Europa als einen Nachhinkeffekt des sozialen Habitus zu diskutieren, unter Berücksichtigung entsprechender Konsequenzen: vor allem der Notwendigkeit der Förderung der Zivilisierung des sozialen Habitus der Menschen in einem gezielten humanistisch geprägten institutionellen Bildungsprozess. Denn Menschen sind im Unterschied zu manchen anderen sozialen Lebewesen auf die Mobilisierung ihrer natürlichen Anlage zur Selbstregulierung durch das persönliche Lernen von Trieb- und Affektkontrolle im Sinne gesellschaftlicher Zivilisationsmuster angewiesen, um mit sich selbst und mit anderen Menschen leben zu können.[2]

 

Ohne derartige Förderungsmaßnahmen kann sich die Balance zwischen Kooperation und Konflikt zwischen den Menschen als Einzelne und Gruppen zugunsten ihrer Konfliktsbereitschaft verschieben und die Entstehung solcher sozialen Bewegungen wie Islamismus und Islamphobie Vorschub leisten, die sich als interdependente De-Zivilisierungsschübe gegenseitig eskalieren.

 

Islamismus und Islamphobie als sich gegenseitig zur Eskalation  bringende De-Zivilisierungsschübe.

 

Wenn man diese Verschiebung der Balance zwischen Konflikt und Kooperation der Menschen zugunsten der zuweilen blutigen Konfliktaustragungen begreifen will, muss man wissen, dass Menschen von Natur aus gegenseitig aufeinander angewiesen und voneinander abhängig sind. Aus diesem Verflechtungsprozess interdependenter Menschen gestalten sich Figurationen, wie Familien, Stämme, und Interessengruppen oder Staaten mit entsprechender Machtbalance und mehr oder weniger offenen Machtkämpfen. Dabei geht es immer um die Chance, das Verhalten der anderen gegen ihren Willen zu beeinflussen und zu steuern. Darum sind diese Konflikte immer auch selbstwertrelevant. Denn mehr Macht bedeutet im Rahmen der durch Konkurrenz geprägten Kulturen mehr Selbstwert. In diesem Sinne sind die Menschen getragen von einer mehr oder weniger starken Tendenz, sich mit anderen zu vergleichen und zu messen. Dabei steuert diese Tendenz, als eine Art Selbstzwang, das Verhalten und Erleben der involvierten Menschen. Deswegen bekommen wir nur aus dieser Interdependenz ihrer Beziehungen heraus einen Einblick in ihr Seelenleben bzw. in die Psychogenese ihrer zielgerichteten Verhaltens- und Erlebensmuster; denn Menschen sind überhaupt nicht in der Lage zu denken, zu fühlen, zu wollen und zu handeln, ohne dass ihnen ein Ziel vorschwebt. Das ist nur nachvollziehbar, wenn man berücksichtigt, dass die Existenz des „Seelischen Organs“ der Menschen  genauso zielgerichtet ist wie alle seine anderen Organe: ohne die Sonne gäbe es keine Augen, ohne die Erdanziehungskraft gäbe es keine Füße, ohne die Luft gäbe keine Lungen und ohne Handlungsziele bzw. Finale  gäbe es auch kein  Seelenleben.

Aber diese Zielgerichtetheit des Seelenlebens der Menschen verleiht dem „fiktiven Endziel“ bzw. dem als fix gedachten oder empfundenen Finale, unter deren Herrschaft alle im Einzelnen sichtbaren Ziele geraten, die entscheidende Bedeutung. Und wegen dieser Zielgerichtetheit des Seelenlebens der Menschen ist das Leben ein Sollen[3], mit entsprechenden zivilisatorisch geprägten moralischen Maßstäben.

 

Demzufolge ist das, was Seelenleben genannt wird, nur verständlich als ein Kommunikationssystem in einem dynamischen Netz von kommunikativen Beziehungen in Raum und Zeit, das als Figurationen bezeichnet werden kann. Folglich ist das Sprechen, Fühlen, Denken und Verhalten von Menschen, kurz ihr individualisierter sozialer Habitus nur begreifbar als selbstwertrelevante Stellungnahmen zum Leben, zu sich selbst und zu den Mitmenschen, als ihre Antworten in den jeweils spezifischen Figurationen.

 

Mit der funktionellen Demokratisierung ihrer Beziehungen, als Reduktion der Machtdifferentiale zwischen Individuen und Menschengruppen, können sich eine institutionelle Demokratisierung und entsprechende Zivilisierungen der Verhaltens- und Erlebensmuster der involvierten Menschen in Richtung der Erhöhung ihrer Gleichwertigkeit und Gleichberechtigung, im Sinne der emotionalen Verankerung der demokratischen Normen, vollziehen. Daher geht  mit der funktionellen Demokratisierung, früher oder später, eine Verschiebung der Selbstwertbeziehungen zugunsten der früher machtschwächeren Menschen als Einzelne und Gruppen einher; da ihre interdependenten Beziehungen zugleich ihre Selbstwertbeziehungen sind: Denn das, was sich auf der funktionellen Ebene als Machtdifferentiale bzw. als Verringerung derselben vollzieht, wird in der Regel von den in diesen Prozessen involvierten Menschen auch mit mehr oder weniger zeitlicher Verzögerungen erfahren und empfunden. Diese interdependenten Selbsterfahrungen und damit einhergehend auch Selbstbewertungen manifestieren sich in ihren Selbstwertbeziehungen. Was auf der funktionellen Ebene also die Machtbeziehungen bzw. Machtdifferentiale sind, sind auf der habituellen Ebene die selbstwertrelevanten Erfahrungen dieser Machtbeziehungen: ihre Selbstwertbeziehungen.

 

Allerdings kann die Transformation des sozialen Habitus der involvierten Menschen hinter der funktionellen und institutionellen Demokratisierung hinterherhinken. Dies manifestiert sich in Erniedrigung und Diskriminierung der Machtschwächeren als Kompensation der Machstärkeren von ihrer eigenen Machtreduzierung. Denn je höher man sich auf der Selbstwertlinie fühlt, desto tiefer fällt man. Je höherer der Geltungsanspruch ist immer verbunden mit größerer Angst vor sozialem Abstieg. Mit dem höheren Spannungsbogen reduziert sich die Toleranzgrenze, die sich in Reduzierung der Reichweite der Identifizierung mit Mitmenschen manifestiert.

 

In dieser Konstellation wird das Minderwertigkeitsgefühl der Machtschwächeren, angesichts ihrer gesteigerten Aspirationen, schmerzhafter empfunden, weil das Minderwertigkeitsgefühl als eine Gefühlslage dann entsteht, wenn  der angestrebte Geltungsanspruch nicht aus eigenen Kräften erreichbar ist. Diese Gefühlslage ist dann der Ausgangspunkt für ein kompensatorisches Streben, da sich im Minderwertigkeitsgefühl ein den Selbstwert verneinendes Empfinden manifestiert.[4] Dies wird als eine existentielle Gefahr empfunden, weil der eigene Selbstwert und dessen Anerkennung existentiell notwendig sind.

 

Und je höher das angestrebte fiktive Ich- und Wir-Ideal angesichts der Verfügbarkeit der Machtchancen ist, desto destruktiver das kompensatorische Streben. Denn je stärker ihr Spannungsbogen ist – d.h. je größer der Differenz zwischen Minderwertigkeitsgefühl und Geltungsstreben ist – desto egozentrischer und emotional engagierter das Verhalten und Erleben der Menschen.  Damit einher geht eine Verringerung der der Reichweite der Identifikation der Menschen mit Menschen und des Mitgefühls mit ihnen.

 

Worin die Überwindung dieser negativen Ausgangslage gesehen und mit welchen Mitteln sie angestrebt wird, ergibt sich nicht nur aus der individuellen Situation der Menschen als Einzelne und Gruppen. Hier kann sich auch der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus manifestieren: Die früher eingeübte Art und Weise, in der die Menschen als Einzelne und Gruppen auf das Minderwertigkeitsgefühl geantwortet haben, verfestigt sich in ihrem Lebensplan. Während aber die individuell fixierte Prestigepolitik vorsprachlich ist, wird das zugrunde liegende gruppenspezifische Muster zumeist sprachlich tradiert. Diese als Geschichte gefeierten Überlieferungen werden wiederum individualisiert rezipiert.

 

Wenn man daher begreift, dass die Sprache die Welt ist, wie Menschen sie erfahren, wird die Bedeutung der sozialen Vererbung der Verhaltens- und Erlebensmuster und entsprechender Regulationsprinzipien durch die Sprachvermittlung verständlich.

Die virulente Gewaltbereitschaft und die unbarmherzig gewalttätigen, blutrünstigen Kommunikationsmittel der Islamisten, als Ausdruck eines De-Zivilisierungsschubes, deuten auf diese Überlieferung der Erfahrungen der anfänglich kriegerisch geführten Expansion der Herrschaft Mohammads und seiner Nachfolger hin. Sie werden aber, je nach dem Zivilisierungsgrad der Muslime, unterschiedlich rezipiert. Die Islamistische Rezeption reduziert sich, entsprechend ihres   niedrigeren Grades der Trieb- und Affektkontrolle, auf Zivilisationsstandards der beduinischen Stämme vor 14 Jahrhunderten, wenn sie ihre blutigen Taten subjektiv rechtfertigen wollen. Diese sind ihre stets allgegenwärtigen Vorbilder. Deswegen darf man sie nicht danach beurteilen, was sie sagen sondern danach, was sie tun und wozu sie das tun, was sie tun. Denn das, was sie sagen, sind lediglich subjektive Rechtfertigungen ihrer barbarischen Taten für sich und die Ausbeutung der Glaubensaxiome und Werthaltungen der Muslime, welche deren Hautopfer sind. Wie sollen sie denn sonst ihren barbarisch gewaltsamen Versuch der Befriedigung ihrer unersättlichen Geltungssucht mit allen Mitteln, subjektiv rechtfertigen, während sie aus ihrer Unsicherheit und ihrem Minderwertigkeitsgefühl heraus unaufhörlich nach einer „göttlichen Herrschaft“ über ihre Mitmenschen zu gelangen streben. Diese eigene Vergöttlichung und ihre angestrebte „göttliche Herrschaft“ sollen sich ja in einem „Islamischen Staat“ manifestieren, der einer subjektiven Rechtfertigung bedarf; dabei bleiben ihnen selbst ihre eigenen wahren Motive verkannt und unbewusst.

 

Aber gerade was diese subjektive Rechtfertigung und als Gegenpart auch die Islamophobie ermöglicht, ist die Identifizierung des Islamismus mit dem zustandsreduzierten Vorstellungsgebilde „Islam“, welches jedoch nur als ein Wandlungskontinuum erschlossen werden kann[5]. Denn die Subsumierung der lückenlosen Wandlungszusammenhänge von Ereignissen über Jahrhunderte unter den Begriff „Islam“ als einer „symbolischen Fiktion“ führt zu seiner Hypostasierung, als ob es diesen unabhängig von den Muslimen und ihren unterschiedlichen Lesarten geben würde. Diese Vergegenständlichung eines Vorstellungsgebildes des „Islam“ unabhängig von den islamisch geprägten Menschen vollzieht sich in der Regel durch die fiktiven Abstraktionen in der  Sprache: indem man aus bequemen Abstraktionen Wirklichkeiten macht, „als ob sie etwas Besonderes, selbständig Existierendes wären ohne die Objekte, an denen wir sie faktisch finden.“[6] Somit werden die über Jahrhunderte überlieferten Glaubensaxiome und Werthaltungen der Muslime mit unterschiedlicher Lesart, die sich in verschiedenen islamisch geprägten Territorialstaaten manifestierten, auf einen Zustandsbegriff „Islam“  reduziert.

Obwohl Fiktionen als Vorstellungsgebilde Produkte der Einbildungskraft sind, können sie als Substitutionen im weiteren Sinne betrachtet werden, indem an die Stelle der Wirklichkeit irgendetwas Unwirkliches gesetzt wird. Problematisch wird es, wenn man diese symbolischen Repräsentanten der Wirklichkeit mit der Wirklichkeit verwechselt; einer Wirklichkeit, die „an sich“ nicht erkennbar ist, sondern nur eine erfahrene Wirklichkeit ist. Von daher ist die Sprache die Welt, wie Menschen sie erfahren. Vor allem im Alltagsleben, in dem Menschen nicht danach fragen, was Dinge „an sich“ bedeuten, sondern was sie „für mich“ bedeuten. In diesem Zusammenhang also wird danach gefragt, welche selbstwertrelevante Bedeutung sie „für mich“ haben: erhöhen oder erniedrigen sie meinen Wert. Mit dieser egozentrischen Brille, durch die die Welt angeschaut wird, wird allerdings eine selbstwertrelevant gerichtete Aufmerksamkeit bedingt; denn „man muss eine gerichtete Bereitschaft zum Sehen besitzen“[7], um sehen zu können.

 

In einem selbstwertrelevanten Apperzeptionsschema[8] der egozentrischen Menschen als Einzelne und Gruppen, die mit einer egozentrisch „tendenziösen Brille“ alle Eindrücke als „grundsätzlich“ und polargegensätzlich im Sinne von „Oben-Unten“, „Sieger-Besiegter, „Männlich-Weiblich“, „Mächtig-Ohnmächtig“, „Nichts-Alles“ usw. bewertet, liegt die Bedingung der Möglichkeit des Islamismus genauso wie der Islamophobie als ideologisch unterschiedlich gefärbte egozentrische  Schema des Selbstwertes. Dabei wird Oben als Wertvoll bzw. Vollwertig und Unten als Minderwertig empfunden. Mittels diesem egozentrischen Apperzeptionsschema, mit dem man den Abstand der Wirklichkeit von einem tendenziös verstärkten Ideal misst, kann man immer Menschen als Einzelne und Gruppen, gemessen an diesem Ideal, verdammend beliebig entwerten.[9]

Dieses Schema des Selbstwertes  führt zur „Islamophobie“, weil sie mit einer „Pars-pro-toto“-Verzerrung der Realität einhergeht. Dabei werden die besten Charaktereigenschaften der Minderheit der eigenen Gruppe für die „Wir-Gruppe“ verallgemeinert und der De-Zivilisierungsschub einer Minderheit der Muslime als Zivilisationsstandard „der Muslime“ generalisiert. Damit kann die eigene selbstwertrelevante feindliche Haltung ihnen gegenüber subjektiv legitimiert werden.

 

In dieser feindseligen Haltung den Muslimen gegenüber und ihrer Entwertung und Marginalisierung manifestiert sich ebenfalls einer der Aspekte der De-Zivilisierung: die Verengung der Reichweite des Vermögens der Identifizierung der Menschen mit Menschen relativ unabhängig von ihrer Gruppenzugehörigkeit.

 

Die Islamophobie als eine Entwertungstendenz ist also eine, durch das selbstwertrelevante fiktive Ziel der Überlegenheit angetriebene, feindliche Haltung neurotischer Europäer, deren ganzes Wollen, Denken, Fühlen und Handeln durch ihr Minderwertigkeitsgefühl angestachelt ist. Sie sind geprägt durch eine durch den Kolonialismus überlieferte neurotische Kultur der Überlegenheit. Denn sie schauen zwar mit den eigenen Augen, sie sehen aber mit den Augen des Kollektivs.[10] Ihre nachhinkenden Glaubensaxiome und Werthaltungen sind neurotisch, weil „das neurotische und psychotische Seelenleben als das Haften an der »leitenden Fiktion« im Gegensatz zum Gesunden (…)“[11] zu begreifen ist. Fiktiv ist ihr starres „Ideales Leitbild“ der Überlegenheit als Orientierungsmittel, weil es nicht nur der Wirklichkeit widerspricht, sondern auch in sich widerspruchsvoll ist.[12] Diese Widersprüche bleiben ebenfalls unverstanden durch ihre tendenziöse Erinnerung und Aufmerksamkeit, die eine „Pars-Pro-toto“-Verzerrung der Realität ermöglichen. Auf diese Weise wird der Entzug des Mitgefühls für die Muslime emotional verträglich gemacht und die Einengung der eigenen Reichweite des Vermögens der Identifizierung mit Menschen relativ unabhängig von ihrer Gruppenzugehörigkeit im Sinne eines De-Zivilisierungsschubes stolz nach außen demonstriert.

Mit diesem tendenziösen Apperzeptionsschema wird „der Islam“ sowohl gleichgesetzt mit Islamismus als einer gewalttätigen demonstrativen Hervorhebung der als eigen definierten Werte der „Rechtgläubigen“, die mit der „Scharia“ – als Inbegriff des „Islams“ im Sinne der überlieferten göttlichen Regulationsprinzipen der gesellschaftlichen Beziehungen – zur Herstellung der „paradiesischen Glückszustände auf Erden“ streben. Indem dem Islamismus als einer chiliastisch geprägten nativistischen Bewegung[13] zugleich der eigene Chauvinismus gegenübergestellt wird, wird zu einem Teufelskreis der Feindseligkeit beigetragen, womit die gewalttätigen Islamisten weitere Anhänger rekrutieren können.

 

Förderung der Gleichwertigkeit als notwendiger Präventionsmaßnahme gegen  Islamismus und Islamophobie

 

Nur durch die Anerkennung der Gleichwertigkeit und Gleichberechtigung der Migranten als Einzelne und Gruppen fühlt sich der potentielle Islamist dazugehörig und findet produktiv seinen Platz in der Gesellschaft, wo er als Staats- und Wirtschaftsbürger respektvoll behandelt wird. Auf diese Weise ist er in der Lage aus den erinnerten „Wir-Bezügen“ herauszuwachsen und seine Verschmelzungsphantasien von einem „Ur-Wir“ zu überwinden und als ein, mehr oder weniger emanzipiertes, Individuum in eine entwickeltere „Wir-haftigkeit“ – als „Wirtschaftsbürger“, „Staatsbürger“ und im Zeitalter der Globalisierung als „Weltbürger“ – hineinzuwachsen.

Ohne eine emotionale Entbindung im Sinne der „Ausreifung“ aus den früheren Integrationseinheiten, die bisher die überlagerten Schichten seines sozialen Habitus geprägt haben, wäre keine produktive Integration im Sinne der „Einreifung des Charakters“ möglich. Diese „Formung des Charakters“ bedarf es allerdings einiger Generationen. Diese Transformationen der Grundeinstellungen bzw. des sozialen Habitus ist aber scheinbar bei vielen islamisch geprägten Jugendlichen versagt geblieben, die nun als Außenseiter durch den IS rekrutiert werden können. Diese Rekrutierung vollzieht sich durch die Aktivierung ihres nativistisch geprägten Chiliasmus, ihrer Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung der „paradiesischen Glücksumstände auf Erden“. Damit wird unbewusst, die Aufhebung der Spannung angestrebt, die sich aus der erheblichen Abstand ihres wirklichen Selbstwertgefühls und ihres Geltungsanspruches ergibt und mit einem überwältigenden Gefühl der Minderwertigkeit verbunden ist.

Der IS repräsentiert in diesem Sinne eine Art „Scheingemeinschaft“, ein Art „Ur-Wir“, welches auf einer Verschmelzungsphantasie der „Wir-brüchigen“ basiert und auf das frühkindliche Erlebnis der Dyade bzw. „symbiotische Einheit“ zurückzuführen ist. Ihr Nativismus drückt sich aus in der demonstrativen Hervorhebung des auf die Scharia reduzierten „Islam“ als eigen definierter Werte, die als normative Struktur des „Islamischen Staates“ wiederbelebt werden sollen (Revivalismus).

Würden die emotionalen Entbindungen der Migranten nicht gefördert und die Chance neuer beruflicher und affektiver Bindungen durch ihre Ermutigung verweigert – indem man ihnen das Gefühl der Selbstachtung und Leistungsfähigkeit vorenthält – entstehen die entmutigten Islamisten. Diese Transformation der islamisch geprägten Menschen in gewaltbereite Islamisten ist dann die Folge einer Umfinalisierung der versagenden Menschen, bei denen sich die Balance zwischen ihrer Kooperations- und Konfliktsbereitschaft zugunsten der letzteren verschiebt. Dies geht aber einher mit der Verschiebung der Balance zwischen ihren überlagerten Schichten des sozialen Habitus zugunsten älterer Schichten. Vor allem zugunsten der vorsprachlichen und unbewussten Ebene, welche dann dominierend handlungssteuernd wirken.

Wenn sie ihre bisherigen Ziele, dazu zu gehören und ihren Platz in der Gesellschaft zu finden, nicht durch nützliche Mitarbeit erreichen können; wenn sie sich nicht dazugehörig fühlen und sich ihres Wertes nicht sicher sind, finden sie andere Ziele; Ziele, die ihnen größere Möglichkeiten zu bieten scheinen, sich wichtig und bedeutend zu empfinden. Mit der Erlebnis des Versagens und dem sich daraus ergebenden Abwehrprozess der Regression, die zu einer mehr oder weniger starken Infantilisierung führt, bemächtigen sie sich vor allem „Ziele des störenden oder versagenden Kindes“.[14] Jeder dieser Ziele stellt aber ihre Überzeugung dar, unter welchen Umständen sie sich wichtig, bedeutend und dazugehörig fühlen können.

Das erste Ziel ist in der Regel, sich um jeden Preis Beachtung zu verschaffen, weil sie ihr Gefühl der Zusammengehörigkeit von der Beachtung der anderen abhängig machen. Wenn aber die positive Methoden versagen, versuchen sie mit störenden Mitteln die ersehnte Beachtung herbeizurufen.

Wenn der dadurch entstandene Machtkampf mit den Etablierten verstärkt wird, dann versuchen sie ihren Platz in der Gesellschaft durch verschiedene Formen der Machtkämpfe zu gewinnen.

Wenn die Machtkämpfe zu brutalen und gewalttätigen Reaktionen der Etablierten zu ihrer Unterdrückung führen, dann können sie versuchen, andere so zu verletzen, wie sie sich von ihnen verletzt fühlen: Rache ist dann das dritte Ziel, das einzige Mittel, bei dem sie sich zur Geltung bringen können. Deswegen kann der blutrünstige Islamist, der vor laufender Kamera unschuldige Menschen enthauptete, in einem Interview behaupten, erst hier habe er den Sinn seines Lebens gefunden.

Der Islamismus ist deswegen der destruktive Ausdruck des Versagens der islamisch geprägten Menschen, ihren Platz produktiv in der Gesellschaft zu finden. Die bisher bekannt gewordenen Informationen über die rekrutierten Islamisten aus Europa demonstrieren exemplarisch, wie die Verweigerung der Produktivität zur Destruktivität führt.

Allerdings bleiben noch mehr entmutigte Muslime, die jeden Versuch der Beitragsleistung und Anteilnahme aufgeben, da sie keine guten Ergebnisse ihres Bemühens erwarten. Ihre  Passivität und Lethargie manifestiert sich deswegen in ihrem „chiliastischen Quietismus“ in Gestalt der „friedlichen“ Muslime, die ihren „paradiesischen Glückszustand“ nicht unbedingt auf der Erde suchen.

Um aber ihre schlummernde „Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung der paradiesischen Zustände“ nicht zu aktivieren, muss eine Deeskalation der gegenseitigen Feindseligkeit und der sie begleitenden Gewaltakte angestrebt werden.

Die Deeskalation hat nur eine Chance, wenn wenigstens die eher distanziertere Seite des Konfliktes in Europa das zunehmende emotionale Engagement bremst. Denn jedes weitere Gefühl der Bedrohung (des Selbstwertes) steigert das emotionale Engagement und führt zu weiterer Eskalation der Gewalt und Gewaltbereitschaft.

In diesem Sinne haben alle Verantwortlichen in Staat und Gesellschaft sich ihrer Verantwortungsethik bewusst zu werden und sie als einer der Aspekte der Zivilisierung des Verhaltens und Erlebens zu pflegen. Damit soll die Balance zwischen Kooperation und Konflikt zugunsten der ersteren verschoben werden, durch Herstellung und Erweiterung des Mitgefühls mit Mitmenschen relativ unabhängig von ihrer Gruppenzugehörigkeit. Hinzu kommen die allseitige Förderung der beruflichen und staatlichen Bindungen der Menschen als Voraussetzung der Bildung der verantwortungsbewussten „Wirtschaftsbürger“ und „Staatsbürger“ als unverzichtbare Integrationsmaßnahmen. Außerdem ist die Förderung der Identität dieser Bürger als „Weltbürger“, angesichts der zunehmenden Globalisierung zu unabdingbarer Notwendigkeit geworden. Dies wäre aber ohne Förderung des Ethos der Menschenrechte und einer praktischen Verteidigung derselben undenkbar. Vor allem muss mit einem praktischen Diskriminierungsverbot zur Förderung der „Logik des menschlichen Zusammenlebens“ beigetragen werden. Nur mit dieser aktiven Humanisierung der Gesellschaft, in der jeder seinen Nebenmenschen als Gleichwertig anzusehen und mit Respekt zu behandeln lernt, wird sich die Balance zwischen Kooperation und Konflikt zugunsten zunehmender Kooperationsbereitschaft verschieben können.

 

Hannover, 22.10.2015

P.S.: Für weitere Beiträge über Islamismus und Demokratisierungsprobleme in islamisch geprägten Gesellschaften verweise ich auf meine Webseite: http://gholamasad.jimdo.com

 

 

[1] Vgl. Norbert Elias, Zivilisation, in: Bernhard Schäfers (Hrsg.), Grundbegriffe der Soziologie, Opladen 1986, S. 382ff.

[2] ibid.

[3] Vgl.  Alfred Adler, Praxis und Theorie der Individualpsychologie, München 1930/ Köln 2012, S. 14

[4] Vgl. Henry Jacoby, Alfred Adlers Individualpsychologie und dialektische Charakterkunde, Ffm., 1983, S.48

[5] So wie bei Juristen ein Einzelfall unter einen „Allgemeinbegriff“ subsumiert wird, dem er eigentlich nicht angehört wie z.B.  Mord, Diebstahl als  „analogische Begriffe“ bzw. „symbolische Fiktionen“ (vgl. Hans Vaihinger, die Philosophie des Als Ob, Volksausgabe, 1924/2014, S. 32). Somit sind die Kategorien wie Dogmen analogische Fiktionen:  Nach Analogie menschlicher, subjektiver Verhältnisse wird das Wirkliche gedacht. (Ibid., S. 28)

[6] Hans Vaihinger, ibid., S. 205

[7] Ludwig Fleck, Erfahrung und Tatsache, Ffm. 1983, S. 154.

[8] Apperzeption bedeutet, im Unterschied zur Perzeption, die klare und bewusste Aufnahme des jeweiligen Inhalts eines Erlebnisses, einer Wahrnehmung oder eines Denkens.

[9] Vgl. Alfred Adler, Praxis und Theorie der Individualpsychologie, München 1930/ Köln 2012, S. 153

[10] „Wir schauen mit den eigenen Augen, wir sehen mit den Augen des Kollektivs. ( Ludwig Fleck, a.a.O, S. 154)

[11] Alfred Adler, a.a.O, S. 117

[12]  „Als eigentliche Fiktionen im strengen Sinne des Wortes stellen sich Vorstellungsgebilden dar, welche nicht nur der Wirklichkeit widersprechen, sondern auch in sich selbst widerspruchsvoll sind.“ (Hans Vaihinger, die Philosophie des Als Ob, Volksausgabe, 1924/2014, S. 15

[13] Vgl. Dawud Gholamasad, Zur Sozio- und Psychogenese der Selbstmordattentate der Islamisten, unter: http://gholamasad.jimdo.com  Und ders., Iran – Die Entstehung der „Islamischen Revolution“, Hamburg 1985, S. 461ff.

[14] Vergl. Rudolf Dreikurs, Grundbegriffe der Individualpsychologie,  Stuttgart, 19906,   S. 73f. & 99f.

Dawud Gholamasad| Woran leidet die demokratische Opposition Irans und wie ist ein realistischer Einigungsprozess möglich?

Dawud Gholamasad

Woran leidet die demokratische Opposition Irans und wie ist ein realistischer Einigungsprozess möglich?

Der Citoyen ist ein höchst politisches Wesen, das nicht sein individuelles Interesse, sondern das gemeinsame Interesse ausdrückt. Dieses gemeinsame Interesse beschränkt sich nicht auf die Summe der einzelnen Willensäußerungen, sondern geht über sie hinaus.“  (Jean-Jacques Rousseau)

Es gibt keine Demokratie ohne Demokraten, wohl aber viele Demokraten ohne Demokratie. Sie zu vereinigen, ist die gegenwärtige Hauptaufgabe der demokratischen Oppositionellen. Denn jeder, der wissen will, weiß inzwischen, dass die weitere Existenz des theokratischen Totalitarismus im Iran auf fehlende politische Alternative zurückzuführen ist. Denn das Regime hat dermaßen abgewirtschaftet, so dass es sich angesichts des zunehmenden Legitimationsverlusts nur gewaltsam aufrechterhalten kann. Die Erfahrungen der blutigen Unterdrückung der „grünen Bewegung“ manifestieren deshalb nicht nur die Unbeugsamkeit der Obrigkeit im Iran vor demokratischen Forderungen. Sie bestätigen auch den geringen Organisationsgrad der Oppositionellen als Bedingung der Möglichkeit des Überlebens des Regimes trotz seines erheblichen Legitimationsverlustes wie sie sich in der „Grünen Bewegung“ manifestierte. Dieses Nachhinken der Selbstorganisation der demokratischen Opposition Irans ist nicht nur auf die brutale Unterdrückung jeglicher oppositioneller Regung im Iran zurückzuführen. Immerhin sind ja die Iraner im Exil dieser Gefahr nicht unmittelbar lebensgefährdend ausgesetzt.

Da der unterschiedliche Grad der Organisation zuungunsten der Opposition die bestehende Machtbalance zugunsten des Regimes als Garant seines Überlebens manifestiert, stellt sich die Frage nach den sozio- und psychogenetischen Aspekten der Organisationsprobleme der demokratischen Opposition. Denn eine effektive Organisation der Opposition ist eine unverzichtbare Machtquelle, wenn der Wille zur Gestaltungsmacht der Demokraten weiterhin besteht. Eine angemessene Diagnose dieses Problems könnte der erste Schritt zur Überwindung der bestehenden Zersplitterung der demokratischen Opposition sein. In diesem Beitrag möchte ich daher kurz erklären, warum diese Zersplitterung und Zerstrittenheit der demokratischen Oppositionellen als Folge ihrer mangelnden Konsensfähigkeit ein Nachhinkeffekt der Demokratisierung des sozialen Habitus der Opposition ist. Die Überwindung dieses Habitusproblems1 ist daher eine unabdingbare Voraussetzung der effektiven Organisation der Opposition.

Die Zersplitterung und mangelnde Konsensfähigkeit als Nachhinkeffekt der Demokratisierung des sozialen Habitus.

Dazu bedarf es einer kritischen Selbstdistanzierungsfähigkeit, die bewusst gefördert werden muss.Denn einDefizit, das allen iranischen Oppositionsgruppen gemeinsam ist, ist ihre mehr oder weniger mangelnde selbstkritische Distanzierungsfähigkeit, die eine Einsicht in den Eigenanteil bei der Entstehung der bestehenden Misere erschwert. Sie führt, mit anderen Worten, zu einem mangelnden Verantwortungsbewusstsein für ihren jeweils eigenen Beitrag zur Entstehung und Erhaltung der bestehenden politischen Verhältnisse im Iran. Deswegegen wird verdrängt, dass die Entstehung der „Islamischen Republik“ auch ein Nachhinkeffekt der Demokratisierung ihres eigenen sozialen Habitus ist. Sie vergessen, dass nicht nur ihre schreckliche Toleranz gegenüber den nachrevolutionären Hinrichtungen sondern auch die Verteufelungen jeglicher demokratischer Forderungen als „Verwestlichung“ und „Liberalismus“ zur Etablierung des theokratischen Totalitarismus im Iran als eine institutionelle Ent-Demokratisierung beigetragen haben. Denn ein Vergleich der vor- und nachrevolutionären Verfassungen bezeugt diese institutionelle Ent-Demokratisierung und die sie begleitende De-Zivilisierung2 der iranischen Staatsgesellschaft. Damit wurden die Jahrzehnte lange Bemühungen der iranischen „Konstitutionalisten“ seit der „konstitutionellen Revolution“ zur Einführung und Erhaltung der Rechtsstaatlichkeit leichtsinnig einem scheinbaren „Anti-Imperialismus“ des Khomeinismus geopfert, was zur sukzessiven Eliminierung aller oppositionellen Kräfte und Gleichschaltungsversuche des Alltagslabens im Iran führte. Dabei wurde diese sukzessive Unterdrückung generell toleriert und von Manchen sogar aktiv unterstützt. Wie sind aber diese institutionelle Reversion und die schreckliche Toleranz gegenüber der institutionalisierten Menschenrechtsverletzungen zu erklären?

Diese soziale Umkehrung unterstreicht die Reversibilität sozialer Prozesse, die jeden Determinismus und jede teleologische Geschichtsauffassung empirisch widerlegt. Sie war nur möglich, weil die Mehrheit der Iraner – und vor allem der Opposition – gegen das Schahregime die vor der Revolution eingeklagten Menschen- und Grundrechte für ihre politischen Zwecke bloß instrumentalisierten. Sie waren noch nicht verinnerlicht bzw. zu ihrer „zweiten Natur“, d.h. zu ihrem unveräußerlichen „sozialen Habitus“3 und als solches Verhalten steuernd geworden. Aus diesem Grunde ist die „Islamische Republik“ ein Nachhinkeffekt der Demokratisierung des sozialen Habitus der Iraner in ihrem Transformationsprozess von ehemaligen „Untertanen“ zum Staatsbürger, angesichts zunehmender „funktionaler Demokratisierung“ im Sinne einer effektiven Verschiebung der Machtbalance zwischen den Regierenden und Regierten zugunsten der Letzteren als Bedingung der Möglichkeit eines revolutionären Umsturzes des Schahregimes. Denn die Einführung der „Konstitution“ als „institutionelle Demokratisierung“, die der „konstitutionellen Revolution“ folgte, bedeutete keineswegs eine „Institutionalisierung der Demokratie“ und eine zunehmende Zivilisierung des sozialen Habitus der Regierenden und Regierten vor allem im Sinne der Verschiebung der Balance zwischen der Fremd- und Selbstzwänge zugunsten der letzteren – weil Institutionen erst dann zu zeitlich, sachlich und sozial generalisierte Verhaltenserwartung werden und als solche die normative Struktur einer Gesellschaft bilden, wenn sie die Persönlichkeitsstruktur der involvierten Menschen geprägt haben. In diesem Falle hätten die eingeklagten Menschen- und Grundrechte als ein „komplex faktischer Verhaltenserwartungen, die im Zusammenhang einer sozialen Rolle aktuell werden und durchweg auf sozialen Konsens rechnen können“ keinen instrumentellen Charakter für die Opposition gegen das Schahregime gehabt, wenn sie zur Grundhaltung der Mehrheit der Iraner geworden wäre.4 Die verfassungsmäßig verankerten Grundrechte seit der „konstitutionellen Revolution“ wären nur dann „subjektive Rechte“, wenn sie emotional verankerte Rechte und durch Habitualisierung zum sozialen Gepräge der Mehrheit der Iraner geworden wären. Dann wäre die „Demokratie“ nicht nur eine Herrschaftsform sondern auch eine Lebensform,denn im Demokratisierungsprozess verändern sich allmählich die gemeinsame gesellschaftliche Ausprägung des individuellen Verhaltens, der Sprache und Denkweise, der Gefühlslage und vor allem der Gewissens- und Idealbildung der involvierten Menschen. Aus diesem Grunde ist die Entstehung der nachrevolutionären theokratisch-totalitären Herrschaft, die einen Untertanengeist voraussetzt, ein Nachhinkeffekt der Demokratisierung des sozialen Habitus der Mehrheit der Iraner – einschließlich der sich demokratisch begreifenden und selbst ernannten oppositionellen Führer und Aktivisten.

Eine institutionelle Demokratisierung der iranischen Staatsgesellschaft wäre demnach ein Nachholeffekt des sozialen Habitus der Mehrheit der Iraner, wie sie sich ansatzweise massenhaft in der „Grünen Bewegung“ manifestierte. Sie signalisierte die Transformation der Untertanen in mehr oder weniger rechtsbewusste Staatsbürger, die auf ihr Stimmrecht insistierten. Denn genauso wie ein Tagelöhner zu einem Lohnarbeiter wird, wenn er nicht nur formell sondern reell unter das Kapital untergeordnet ist, d.h. wenn er Normen abstrakter Arbeit verinnerlicht hat; verwandelt sich ein formeller „Bürger“ in einen reellen rechtsbewussten Staatsbürger, wenn er gewisse „Bürgertugenden“ verinnerlicht hat. In diesem Sinne verwandeln sich die Rechtsnormen als Fremdzwänge mehr oder weniger in Selbstzwänge, wenn sie zur „zweiten Natur“, zum Persönlichkeitsmerkmal der Menschen geworden sind. Nur so verwandeln sich die Menschen- und Grundrechte als Institutionen in generalisierte Verhaltenserwartungen, für deren Respektierung sich Menschen einzusetzen bereit sind. So etablieren sie sich als Ethos der Menschen- und Grundrechte.

Aus diesem Grunde scheint mir die Zersplitterung der demokratischen Oppositionellen und ihr mangelnde Konsensfähigkeit auf ihre mangelhaften „Bürgertugenden“ zurückzufuhren sein. Die Demokratisierung ihrer gemeinsamen Orientierung im Sinne der Demokratisierung ihrer Glaubensaxiome und Werthaltungen, die sich in ihrer entsprechender effektiver Vereinigung manifestieren würde, wäre ein Nachholeffekt ihres Bürgersinns, ihres Rechtssinns und Zivilcourage, sowie ihres Gerechtigkeitssinns und ihrer Urteilskraft und nicht zuletzt ihres Gemeinsinns und ihrer demokratischen Integrität.5 Diese Grundhaltungen, die den für sein Gemeinwesen engagierten, guten, vielleicht sogar vortrefflichen Bürger auszeichnen, sind für die demokratischen Organisationen der Opposition unverzichtbare demokratischen Tugenden und bei Erweiterung der Demokratie um eine reich entwickelte Zivilgesellschaft auch republikanische Tagende.

Zu mangelnden politischen Ethik in der Tradition der iranischen Opposition als Habitus-Problem.

Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann.“ (Kant)

Das Ethos der Menschenrechte als rechtsmoralische Grundlage jeglicher demokratischen Organisationsform der Gesellschaft und Opposition setzt aber eine „politische Ethik“ zumindest bei den Oppositionsführern voraus. Die Voraussetzung der Einsicht in der Notwendigkeit einer „politischen Ethik“, die die Politik unter normativen Gesichtspunkten, insbesondere moralischen Gesichtspunkte untersucht und bestimmt, ist aber die Unterscheidung zwischen Staatsbürger (Citoyen) und Wirtschaftsbürger (Bourgeoise). Diese Unterscheidungsvermögen setzt die Einsicht voraus, dass eine Staatsgesellschaft neben sonstigen unmittelbaren und symbolisch vermittelten Bindungen der Menschen miteinander nicht nur aus „beruflichen Bindungen“ besteht, sondern auch aus „staatlich-politischen Bindungen“ mit ihrer jeweils relativen Autonomie. Soziologisch betrachtet6 sind die Entwicklung der staatlich-politischen Organisation der Gesellschaft und die der beruflichen Positionen komplementäre Aspekte der Entwicklung von ein und derselben Funktionszusammenhänge. Sie sind die Differenzierung- und die Integrierungsaspekte der Entwicklung des gleichen Interdependenzgeflechtes, die reversibel sind und zuweilen ungleichzeitig verlaufen können. Gerade dieser Integrierungsaspekt der Entwicklung manifestiert sich in jene Schutz- und Trutzeinheit, die als Staat zur legitimen Organisationsform der Gesellschaft und Objekt gemeinsamer affektiver Bindungen der „Bürger“ (Citoyen) wird, für deren Verteidigung sie sogar ihr Leben zu opfern bereit sind. Zugleich ist aber der Staat als eine politische Einheit, eine Herrschaftsform, die sich aus den Machtkämpfen auf allen Integrationsebenen der vielstöckigen Staatsgesellschaft ergeben. Sie auf die Verteilung der „ökonomischen“ Chancen, d.h. auf „Klassenkämpfe“ zu reduzieren, übersieht nicht nur alle anderen Hautspannungsachsen der Gesellschaft, wie die Konflikte zwischen Regierenden und Regierten, die Geschlechterkonflikte, Generationenkonflikte, ethnische und konfessionelle Konflikte sowie Konflikt zwischen wissenschaftliche und vorwissenschaftliche Orientierungen und nicht zuletzt die zwischenstaatlichen Konflikte; sie übersieht auch die Notwendigkeit der effektiven zusammenfassenden Organisationen auf höheren Integrationsebenen der Gesellschaft, der nationalen oder Parteiorganisationen für die Konkurrenz- und Ausscheidungskämpfe um die staatlichen Machtmonopole, deren Kontrolle die Rahmenbedingungen aller anderen Konfliktsaustragung bestimmen.

Die Einsicht in diesem Zusammenhang setzt aber die Überwindung der durch die Tudeh-Partei im Iran geprägten Vorstellung voraus, man könne die Machtmittel und die Funktion des Staates als Derivat der Machtmittel und der Funktionen der bürgerlichen Unternehmergruppe erklären, also als Derivat des Klasseninteresses jener Berufsgruppen, denen der Begriff Wirtschaft und des Wirtschaftlichen seine spezifische Bedeutung verdankt. Denn daraus ergab eine Reduktion der „marxistische Ethik“ auf „Klassenethik“, mit dem hegemonialen Anspruch der „Arbeiterklasse unter der Führung der Partei“, mit den verehrenden Folgen im „real existierenden Sozialismus“. Ohne die Korrektur dieser Reduktion aller gesellschaftlichen und politischen Tätigkeiten auf bestimmte Formen der Interdependenzen, die mit den spezialisierten beruflichen Tätigkeiten von Unternehmerschichten aufs engste verbunden sind und eine Eigengesetzlichkeit und eine gewisse Autonomie gegenüber allen anderen gesellschaftlichen Tätigkeiten besitzen, bleib der Stellenwert der emotionalen Bindungen der Menschen an die staatlich-politische Organisation der Gesellschaft als Objekt ihrer gemeinsamen Identifizierung folgenträchtig unterschätzt; damit auch der Stellenwert des „Bürgersinns“ als Inbegriff verschiedener Bürgertugenden und als Antriebskraft der politischen Institutionen, wie der politischen Organisationen.

Die Vernachlässigung einer realitätsangemessenen politischen Ethik, als Mittel der Begründung der Politik unter normativen, insbesondere moralischen Gesichtspunkte, war deshalb eine der Gründe der verheerenden politischen Orientierungen zugunsten des Khomeinismus, die zur Entstehung und Erhaltung des Totalitarismus im nachrevolutionären Iran führte; sie war ebenso der Grund für die schreckliche Toleranz gegenüber den nachrevolutionären Hinrichtungen, bis man selbst den Säuberungen zum Opfer fiel. Ohne dieses Habitus-Problem wäre die schreckliche Toleranz gegenüber der sukzessiven und zuweilen blutigen Eliminierung der zu „Feinde der Revolution“ erklärten Andersdenkenden, Andersglaubenden, Anderslebenden und Oppositionellen undenkbar gewesen. Auch die gegenwärtige Zersplitterung der Opposition ist u. a. auf die mehr oder weniger mangelnde Fähigkeit zur moralischen Begründung ihrer jeweiligen Opposition gegen das Regime und ihrer jeweiligen politischen Orientierung zurückzuführen. Ohne eine politische Selbstbildung der Oppositionellen im Sinne einer ethischen Umorientierung und des damit zusammenhängenden Bewusstseins des Stellewertes des „Bürgersinnes“ bei den politischen Auseinandersetzungen, ist daher eine politische Bildung im Sinne einer effektiven Organisation der demokratischen Opposition unmöglich. Ohne einen expliziten Rückgriff auf politische Tugenden einer demokratischen Organisation, ohne ein begründetes rechtsmoralisches Orientierungsmittel, fehlt der Opposition auch jegliche moralische Legitimationsgrundlage. Erst wenn die demokratische Opposition in der Lage ist alternative Moralprinzipien zu gegenwärtig herrschender „theologischer Ethik“ anzubieten, kann sie sich legitimer Weise als eine Alternative gegenüber dem theokratischen Totalitarismus behaupten. Ohne alternative Moralprinzipien als oberstes Kriterium, als letzter Maßstab praktischen Argumentierens, das implizit oder explizit in jeder Begründung singulärer oder genereller moralischer Urteile in Anspruch genommen wird, leidet die sich demokratisch begreifende Opposition unter einer Orientierungslosigkeit. Als systemstiftendes Begründungsprinzip eines Normengefüges ist ein Moralprinzip die unabdingbare Voraussetzung jeder politischen Organisation, „weil die Sitten selber allerlei Verderbnis unterworfen bleiben, so lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurteilung fehlt“7. Der „kategorische Imperativ“8 Kants könnte daher, als oberstes Kriterium der moralischen Beurteilung menschlicher Willensbestimmung, dem oppositionellen „Wille zur Macht“ eine Orientierungshilfe bieten. Damit entsteht für die Opposition eine moralische Grundlage, die ihnen erlaubt, jenseits ihrer ideologischen Orientierungen, gemeinsam nach diskursiv konsensfähigen Interessen zu handeln. Sie ist deshalb die unabdingbare Voraussetzung der gemeinsamen politischen Organisation der oppositionellen Strömungen.

Damit würde eine der Haupthindernisse der Zersplitterung der demokratischen Opposition überwindbarer werden, die in ihrem gegenseitigen Misstrauen besteh. Sie ist auf ihre gemeinsame Erfahrung der allgemein herrschenden moralischen Prinzipienlosigkeit der politisch Handelnden zurückzuführen; eine Prinzipienlosigkeit, die einer auf bloßen Machterwerb und Machterhalt orientierten Politik zugrunde liegt.9 Zwar ist „Politik“ immer „Streben nach Machtanteil oder nach Beeinflussung der Machtverteilung“10; sie muss aber begleitet sein durch eine Moralkritik, welche die herrschende Moral auf ihren verborgenen Zweck hinterfragt und so die Unmittelbarkeit ihrer Geltung erschüttert. Im Sinne einer selbstkritischen Vergangenheitsbewältigung ist eine solche Moralkritik eine der ersten Schritte zur Herausbildung eines gemeinsam geteilten Kanons moralischer Prinzipien, die als politische Tugenden das gemeinsame Orientierungsmittel der demokratischen Opposition bilden kann. Dazu gehört unverzichtbar der Staatsbürgersinn, als personale Aspekt der Demokratisierung der Staatsgesellschaft, dessen Förderung das Ziel der gemeinsamen Anstrengungen der demokratischen Opposition sein sollte.

Hannover, den 21. 10.2013, http://gholamasad.jimdo.com/kontakt/

1 Zu Demokratisierungsprobleme der weniger entwickelten / islamisch geprägten Gesellschaften vergl. meine diversen Beiträge in: http://gholamasad.jimdo.com/kontakt/

 

2 Zivilisation im soziologischen Sinne teilt nicht die übliche Funktion des Begriffes als Ausdruck des Selbstbewusstseins der okzidentalen Gesellschaften. Um Zivilisation im soziologischen Sinne zu verstehen, muss man sich von den alltäglichen Wertungen des Begriffes distanzieren. Als ein mehrere Generationen umfassender Prozess weist der Begriff auf eine strukturierte Veränderung des menschlichen Verhaltens und Empfindens in eine ganz spezifische Richtung hin. Dieser Prozess ist immer begleitet von Gegenschüben. Er vollzieht sich als Ganzes ungeplant; aber er vollzieht sich nicht ohne eine eigentümliche Ordnung. Als eine gerichtete Veränderung des sozialen Habitus der Menschen zeigt Norbert Elias in seiner Untersuchung „über den Prozess der Zivilisation“, wie etwa von verschiedensten Seiten her Fremdzwänge sich in Selbstzwänge verwandeln, wie in immer differenzierterer Form menschliche Verrichtungen hinter die Kulisse des gesellschaftlichen Lebens verdrängt und mit Schamgefühlen belegt werden, wie die Regelungen des gesamten Trieb- und Affektlebens durch eine beständige Selbstkontrolle immer allseitiger, gleichmäßiger und stabiler wird. Wie jeder soziale Prozess ist auch Zivilisierungsprozess reversibel. Diese Umkehrbarkeit manifestiert sich in entsprechende De-Zivilisierung des Verhaltens und Erlebens der Menschen, wie wir sie im nachrevolutionären Iran erlebt haben.

 

3 Der Begriff „sozialer Habitus“ bezieht sich, wie der verwandte Begriff der sozialen Persönlichkeitsstruktur, auf ein spezifisches und mehr oder weniger individualisiertes Gepräge, das jeder einzelne Mensch- trotz seiner Verschiedenartigkeit- mit anderen Angehörigen seiner Gesellschaft teilt. Dieses gemeinsam geteilte Gepräge der interdependenten Einzelnen bildet gewissermaßen den Mutterboden, aus dem diejenigen Merkmale entstehen, durch die sich ein einzelner Mensch von anderen Menschen unterscheidet, mit denen er eine Gesellschaft bildet. Doch dieses Gepräge ist ein Wandlungskontinuum, wie es sich aus der Prozessnatur der einzelnen Menschen und ihrer Interdependenzen ergibt. Um sich ein Bild von diesem individualisierbarem sozialen Gepräge zu machen, wäre es sinnvoll die gemeinsame Sprache als Kommunikationsmittel und die jeweiligen individuellen Sprachstiele in Erinnerung zu rufen.

 

4 Diesen Zusammenhang übersieht auch Niklas Luhmann, (Grundrechte als Institution; ein Beitrag zur politischen Soziologie, Berlin 1974, S.12f.)weil er auch nicht zwischen Institutionalisierung der Grundrechte und Grundrechte als Institutionen unterscheidet; er setzt sie sogar gleich.

 

5 Vergl. Otfried Höffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, München 1999, S. 190ff. & ders. Wirtschaftsbürger, Staatsbürger, Weltbürger, München 2004, S.82ff.

 

6 Vergl. Norbert Elias, Was ist Soziologie, München 1986, S. 151ff.

 

7 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in Kant Werke in zwölf Bänden , Insel Verlag Wissbaden 1956, Bd. VII,S. 14 (BA X)

 

8 Also „handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“ (Kant, a.a.O., S. 66 (BA, 52)

 

9 „Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“, Kant, a.a.O., S. 60 (BA 66)

 

10 Max Weber, Staatssoziologie, Berlin 1956, S. 27

 

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